O tempo livre, segundo T. W. Adorno. (1969)

TEMPO LIVRE

Theodor W. Adorno (Escola de Frankfurt)

A questão do tempo livre: o que as pessoas fazem com ele, que chances eventualmente oferece o seu desenvolvimento, não pode ser formulada em generalidade abstrata. A expressão, de origem recente, aliás — antes se dizia ócio, e este era um privilégio de uma vida folgada e, portanto, algo qualitativamente distinto e muito mais grato, mesmo desde o ponto de vista do conteúdo —, aponta a uma diferença específica que o distingue do tempo não livre, aquele que é preenchido pelo trabalho e, poderíamos acrescentar, na ver­dade, determinado desde fora. O tempo livre é acorrentado ao seu oposto. Esta oposição, a relação em que ela se apresenta, imprime-lhe traços essenciais. Além do mais, muito mais fundamentalmente, o tempo livre dependerá da situação geral da sociedade. Mas esta, agora como antes, mantém as pessoas sob um fascínio. Nem em seu trabalho, nem em sua consciência dispõem de si mesmas com real liberdade. Até mesmo aquelas sociologias conciliadoras que utilizam o conceito de papéis como chave reconhecem isso, enquanto, como o sugere esse conceito de papéis tomado do teatro, a existência que a sociedade impõe às pessoas não se identifica com o que as pessoas são ou poderiam ser em si mesmas. Decerto, não se pode traçar uma divisão tão simples entre as pessoas em si e seus assim chamados papéis sociais. Estes penetram profundamente nas próprias carac­terísticas das pessoas, em sua constituição íntima. Numa época de integração social sem precedentes, fica difícil estabelecer, de forma geral, o que resta nas pessoas, além do determinado pelas funções. Isto pesa muito sobre a questão do tempo livre. Não significa menos do que, mesmo onde o encantamento se atenua e as pessoas estão ao menos subjetivamente convictas de que agem por vontade própria, essa vontade é modelada por aquilo de que desejam estar livres fora do horário de trabalho. A indagação adequada ao fenômeno do tempo livre seria, hoje, porventura, esta: “Que ocorre com ele com o aumento da produtividade no trabalho, mas persistindo as condições de não-liberdade, isto é, sob relações de produção em que as pessoas nascem inseridas e que, hoje como antes, lhes prescrevem as regras de sua existência?” Já agora, o tempo livre aumentou sobremaneira; graças às invenções, ainda não totalmente utilizadas — em termos econômicos — nos campos da energia atômica e da automação, poderá aumentar cada vez mais. Se se curasse responder à questão sem asserções ideológicas, tornar-se-ia imperiosa a suspeita de que o tempo livre tende em direção contrária à de seu próprio conceito, tornando-se paródia deste. Nele se prolonga a não-liberdade, tão desconhecida da maioria das pessoas não-livres como a sua não-liberdade em si mesma.

Para esclarecer o problema, eu gostada de fazer uso de uma pequena experiência pessoal. Em entrevistas e levan­tamentos de dados, sempre se é questionado sobre o seu ‘hobby’. Quando as revistas ilustradas informam a respeito de algum figurão da indústria cultural, falar dos quais é, por sua vez, a ocupação principal da indústria cultural, poucas vezes perdem o ensejo de relatar algo mais ou menos íntimo sobre os ‘hobbies’ dos mesmos. Quando me toca essa questão, fico apavorado: Eu não tenho qualquer ‘hobby’. Não que eu seja uma besta de trabalho que não sabe fazer consigo mesma nada além de esforçar-se e fazer aquilo que deve fazer. Mas aquilo com o que me ocupo fora da minha profissão oficial é, para mim, sem exceção, tão sério que me sentiria chocado com a idéia de que se tratasse de ‘hobbies’, portanto ocupações nas quais me jogaria absurdamente só para matar o tempo, se minha experiência contra todo tipo de manifestações de barbárie — que se tornaram como que coisas naturais — não me tivesse endurecido. Compor música, escutar música, ler concentradamente, são momentos inte­grais da minha existência, a palavra ‘hobby’ seria escárnio em relação a elas. Inversamente, meu trabalho, a produção filosófica e sociológica e o ensino na universidade, têm-me sido tão gratos até o momento que não conseguiria conside­rá-los como opostos ao tempo livre, como a habitualmente cortante divisão requer das pessoas. Sem dúvida, estou consciente de que estou falando como privilegiado, com a cota de casualidade e de culpa que isto comporta; como alguém que teve a rara chance de escolher e organizar seu trabalho essencialmente segundo as próprias intenções. Esse aspecto conta, não em último lugar, para o fato de que aquilo que faço fora do horário de trabalho não se encontre em estrita oposição em relação a este. Caso um dia o tempo livre se transformasse efetivamente naquela situação em que aquilo que antes fora privilégio agora se tornasse beneficio de todos — e algo disso alcançou a sociedade burguesa, em comparação com a feudal —, eu imaginaria este tempo livre segundo o modelo que observei em mim mesmo, embora esse modelo, em circunstâncias diferentes, ficasse, por sua vez, modificado.

Quando se aceita como verdadeiro o pensamento de Marx, de que na sociedade burguesa a força de trabalho tornou-se mercadoria e, por isso, o trabalho foi coisificado, então a palavra ‘hobby’ conduz ao paradoxo de que aquele estado, que se entende como o contrário de coisificação, como reserva de vida imediata em um sistema total comple­tamente mediado, é, por sua vez, coisificado da mesma maneira que a rígida delimitação entre trabalho e tempo livre. Neste prolongam-se as formas de vida social organizada segundo o regime do lucro.

A própria ironia da expressão negócios do tempo livre [Freizeitgeschäft] está tão profundamente esquecida quanto se leva a sério o ‘show business’. É bem conhecido, e nem por isso menos verdadeiro, que os fenômenos específicos do tempo livre como o turismo e o ‘camping’ são acionados e organizados em função do lucro. Simultaneamente, a distin­ção entre trabalho e tempo livre foi incutida como norma à consciência e inconsciência das pessoas. Como, segundo a moral do trabalho vigente, o tempo em que se está livre do trabalho tem por função restaurar a força de trabalho, o tempo livre do trabalho — precisamente porque é um mero apêndice do trabalho — vem a ser separado deste com zelo puritano. Aqui nos deparamos com um esquema de conduta do caráter burguês. Por um lado, deve-se estar concentrado no trabalho, não se distrair, não cometer disparates; sobre essa base repousou outrora o trabalho assalariado, e suas normas foram interiorizadas. Por outro lado, deve o tempo livre, provavel­mente para que depois se possa trabalhar melhor, não lembrar em nada o trabalho. Esta é a razão da imbecilidade de muitas ocupações do tempo livre. Por baixo do pano, porém, são introduzidas, de contrabando, formas de compor­tamento próprias do trabalho, o qual não dá folga às pessoas, Nos boletins escolares, havia outrora notas para a atenção. Isso correspondia ao cuidado, talvez subjetivamente bem intencionado, dos pais de que as crianças não se esforçassem demais no tempo livre: não ler demais, não deixar a luz acesa por muito tempo à noite. Secretamente, os pais farejavam por trás disso uma rebeldia do espírito ou, também, uma insis­tência no prazer, a qual é incompatível com a divisão racional da existência. Toda mescla, aliás, toda falta de distinção nítida, inequívoca torna-se suspeita ao espírito dominante. Essa rígida divisão da vida em duas metades enaltece a coisificação que entrementes subjugou quase completamente o tempo livre.

Podemos esclarecer isto de maneira simples através aa ideologia do ‘hobby’. Na naturalidade da pergunta sobre qual ‘hobbv’ se tem está subentendido que se deve ter um, porventura, também já escolhido de acordo com a oferta do negócio do tempo livre. Liberdade organizada é coercitíva: Ai de ti se não tens um ‘hobby’, se não tens ocupação para o tempo livre! então tu és um pretensioso ou antiquado, um bicho raro, e cais em ridículo perante a sociedade, a qual te impinge o que deve ser o teu tempo livre. Tal coação não é, de nenhum modo, somente exterior. Ela se liga às necessi­dades das pessoas sob um sistema funcional. No camping — no antigo movimento juvenil, gostava-se de acampar — havia protesto contra o tédio e o convencionalismo burgue­ses. O que os jovens queriam era sair, no duplo sentido da palavra. Passar-a-noite-a-céu-aberto equivalia a escapar da casa, da família. Essa necessidade, depois da morte do movimento juvenil, foi aproveitada e institucionalizada pela indústria do ‘camping’. Ela não poderia obrigar as pessoas a comprar barracas e ‘motor-homes’, além de inúmeros utensílios auxiliares, se algo nas pessoas não ansiasse por isso; mas, a própria necessidade de liberdade é funcionalizada e reproduzida pelo comércio; o que elas querem lhes é mais uma vez imposto. Por isso, a integração do tempo livre é alcançada sem maiores dificuldades; as pessoas não percebem o quanto não são livres lá onde mais livres se sentem, porque a regra de tal ausência de liberdade foi abstraída delas.

Se o conceito de tempo livre, em oposição ao de trabalho, é colocado de maneira tão estrita, como, ao menos, corres­ponde a uma velha ideologia, hoje talvez ultrapassada, então ele se torna algo nulo — Hegel teria dito: abstrato. Exemplar é o comportamento daqueles que se deixam queimar ao sol, só por amor ao bronzeado e, embora o estado de letargia a pleno sol não seja prazeroso de maneira nenhuma, e talvez desagradável fisicamente, o certo é que torna as pessoas espiritualmente inativas. O caráter fetichista da mercadoria se apodera, através do bronzeado da pele — que, de resto, pode ficar muito bem — das pessoas em si; elas se transfor­mam em fetiches para si mesmas. A idéia de que uma garota, graças à sua pele bronzeada, tenha um atrativo erótico especial, é provavelmente apenas uma racionalização. O bronzeado tornou-se um fim em si, mais importante que o flerte para o qual talvez devesse servir em princípio. Quando um funcionário retorna das férias sem ter obtido a cor obrigatória, pode estar certo de que os colegas perguntarão mordazes: ‘Mas não estavas de férias?” O fetichismo que medra no tempo livre está sujeito a controles sociais suplementares. Que a indústria dos cosméticos, com sua propa­ganda avassaladora e inevitável, contribua para isso é tão natural e evidente quanto o é que as pessoas condescen­dentes o reprimam.

No estado de letargia culmina um momento decisivo do tempo livre nas condições atuais: o tédio. Insaciáves são também as sátiras sobre as maravilhas que as pessoas esperam das viagens de férias ou de qualquer situação excepcional do tempo livre, enquanto tampouco aqui con­seguem escapar do sempre-igual; que não se dissipa mais, como o ‘ennui’ (enfado) de Baudelaire, com a distância. Gracejos em relação à vítima são o acompanhamento dos mecanismos que a tornam tal. Schopenhauer formulou cedo uma teoria sobre o tédio. De acordo com o seu pessimismo metafísico, ele ensinava que, ou as pessoas sofrem pelo apetite insatisfeito de sua cega vontade, ou se entediam tão pronto aquele esteja satisfeito. A teoria descreve muito bem o que ocorre com o tempo livre das pessoas sob aquelas condições, que Kant teria denominado situação de heteronomia e que, hoje, em alemão moderno, se costuma chamar de heterodeterminação [1]; também o arrogante dito de Schopenhauer de que as pessoas são produtos febris da natureza atinge, através de seu cinismo, algo daquilo que determina nas pessoas a totalidade do caráter de mercadoria. Seu irado cinismo sempre as dignifica mais do que as solenes afirma­ções de que elas possuem um núcleo imperdível. Apesar disso, a teoria schopenhaueria.na não deve ser hipostasiada, nem ser considerada pura e simplesmente válida ou, porven­tura, ser encarada como condição original da espécie humana. O tédio existe em função da vida sob a coação do trabalho e sob a rigorosa divisão do trabalho. Não teria que existir. Sempre que a conduta no tempo livre é verdadeiramente autônoma, determinada pelas próprias pessoas enquanto seres livres, é difícil que se instale o tédio; tampouco ali onde elas perseguem seu anseio de felicidade, ou onde sua ativi­dade no tempo livre é racional em si mesma, como algo em si pleno de sentido. O próprio bobear [Blödeln] não precisa ser obtuso, podendo ser beatificamente desfrutado como dispensa dos autocontroles. Se as pessoas pudessem decidir sobre si mesmas e sobre suas vidas, se não estivessem encerradas no sempre-igual, então não se entediariam. Tédio é o reflexo do cinza objetivo. Ocorre com ele algo semelhante ao que se dá com a apatia política. A razão mais importante para esta última é o sentimento, de nenhum modo injustifi­cado das massas, de que, com a margem de participação na política que lhes é reservada pela sociedade, pouco podem mudar em sua existência, bem como, talvez, em todos os sistemas da terra atualmente. O nexo entre a política e os seus próprios interesses lhes é opaco, por isso recuam diante da atividade política. Em íntima relação com o tédio está o sentimento, justificado ou neurótico, de impotência: tédio é o desespero objetivo. Mas, ao mesmo tempo, também a expressão de deformações que a constituição global da sociedade produz nas pessoas. A mais importante, sem dúvida, é a detração da fantasia e seu atrofiamento. A fantasia fica tão suspeita quanto a curiosidade sexual e o anseio pelo proibido, assim como dela suspeita o espírito de uma ciência que já não é mais espírito. Quem quiser adap­tar-se, deve renunciar cada vez_mais à fantasia. Em geral, mutilada por alguma experiência da primeira infância, nem consegue desenvolvê-la. A falta de fantasia, implantada e insistentemente recomendada pela sociedade, deixa as pes­soas desamparadas em seu tempo livre. A pergunta desca­rada sobre o que o povo fará com todo o tempo livre de que hoje dispõe — como se este fosse uma esmola e não um direito humano — baseia-se nisso. Que efetivamente as pessoas só consigam fazer tão pouco de seu tempo livre se deve a que, de antemão, já lhes foi amputado o que poderia tornar prazeroso o tempo livre. Tanto ele lhes foi recusado e difa­mado que já nem o querem mais. A diversão, por cuja superficialidade o conservadorismo cultural as esnoba ou injuria, lhes é necessária para forjar no horário de trabalho aquela tensão que o ordenamento da sociedade, elogiado por este mesmo conservadorismo cultural, exige delas. Esta não é a última das razões por que as pessoas seguem acorrenta­das ao trabalho e ao sistema que as adestra para o trabalho depois que, em grande medida, ele já nem necessitaria desse trabalho.

Sob as condições vigentes, seria inoportuno e insensato esperar ou exigir das pessoas que realizem algo produtivo em seu tempo livre, uma vez que se destruiu nelas justamen­te a produtividade, a capacidade criativa. Aquilo que produ­zem no tempo livre, na melhor das hipóteses, nem é muito melhor que o ominoso ‘hobby’: imitações de poesias ou pinturas, as quais, sob a divisão do trabalho, dificilmente revogável, outros fazem bem melhor que os artistas das horas vagas [Freizeitler]. O que produzem tem algo de supérfluo Essa superfluidade comunica-se à qualidade inferior da produção, ficando, com isso, estragada a alegria do trabalho.

Também a atividade supérflua e sem sentido do tempo livre é socialmente integrada. Novamente entra em jogo uma necessidade social. Certas formas de serviços, em especial os domésticos, extinguem-se; a demanda é desproporcional em relação à oferta. Nos Estados Unidos, somente pessoas realmente abastadas podem manter criadas; a Europa segue rapidamente pelo mesmo caminho. Isto obriga muitas pes­soas a realizar atividades subalternas que antes eram dele­gadas. A isso se vincula o lema ‘Do it yourself’, ‘Faça você mesmo’, como conselho prático; sem dúvida, também no fastio que as pessoas experimentam ante a mecanização que as alivia de uma carga sem que elas — e esse fato não é contestável, somente sua interpretação habitual — saibam fazer uso do tempo ganho. Daí que, novamente no interesse de indústrias especializadas sejam encorajadas a fazer elas mesmas o que outros poderiam fazer por elas melhor e mais facilmente e que, no fundo, por isso mesmo, elas têm que desdenhar. De resto, pertence a uma camada muito antiga da consciência burguesa que o dinheiro gasto com serviçais, na sociedade de divisão do trabalho, poderia ser economiza­do, por obstinado interesse pessoal, cego ao fato de que o mecanismo todo só se mantém vivo através das trocas de práticas especializadas. Wilhelm Tell, o abominável protótipo de uma personalidade rude, preconiza que o machado em casa economiza o carpinteiro; assim também, das máximas de Schiller, poder-se-ia compilar toda uma ontologia da consciência burguesa.

O ‘Do it yourself’, um tipo de comportamento recomen­dado atualmente para o tempo livre, inscreve-se, não obs­tante, em um contexto mais amplo. Eu já o designei, há mais de trinta anos atrás, como pseudo-atividade Desde então, a pseudo-atividade ampliou-se assustadoramente também e precisamente entre aqueles que se sentem como questiona­dores da sociedade. De uma forma geral, pode-se presumir, na pseudo-atividade uma necessidade represada de mudan­ças nas relações fossilizadas. Pseudo-atividade é esponta­neidade mal-orientada. Mal-orientada, mas não por acaso, e sim porque as pessoas pressentem surdamente quão difícil seria para elas mudar o que pesa sobre seus ombros. Preferem deixar-se desviar para atividades aparentes, ilusórias, para satisfações compensatórias institucionalizadas a tomar consciência de quão obstruída está hoje tal possibilidade. Pseudo-atividades são ficções e paródias daquela produtividade que a sociedade por um lado, reclama incessantemente e, por outro lado, refreia e não quer muito nos indivíduos. Tempo livre produtivo só seria possível para pessoas eman­cipadas, não para aquelas que, sob a heteronomia, tornaram-se heterônomas também para si próprias.

Tempo livre, entretanto, não está em oposição somente com trabalho. Em um sistema, no qual o pleno emprego tornou-se um ideal em si mesmo, o tempo livre segue diretamente o trabalho como sua sombra. Ainda faz falta uma penetrante sociologia do esporte, sobretudo do espectador esportivo. Todavia, parece evidente a hipótese, entre outras, de que, mediante os esforços requeridos pelo esporte, me­diante a funcionalização do corpo no ‘team’, que se realiza precisamente nos esportes prediletos, as pessoas adestram-se sem sabê-lo para as formas de comportamento mais ou menos sublimadas que delas se espera no processo do trabalho. A velha argumentação de que se pratica esporte para permanecer ‘fit’ é falso só pelo fato de colocar a ‘fitness’ como fim em si; ‘fitness’ para o trabalho é contudo uma das finalidades secretas do esporte. De muitas maneiras, no esporte, nós nos obrigaremos a fazer certas coisas — e então gozaremos como sendo triunfo da própria liberdade – que, sob a pressão social, nós temos que obrigar-nos a fazer e ainda temos que achar palatável.

Permitam-me ainda uma palavra sobre a relação entre o tempo livre e a indústria cultural Sobre esta, enquanto meio de domínio e de integração, foi escrito tanto desde que Horkheimer e eu introduzimos o seu conceito há mais de vinte anos, que me limitarei a destacar um problema específico de que não conseguimos dar-nos conta na ocasião. O critico da ideologia que se ocupa da indústria cultural haverá de inclinar-se para a opinião de que — uma vez que os ‘standards’ da indústria cultural são os mesmos dos velhos passatempos e da arte menor, congelados — ela domina e controla, de fato e totalmente, a consciência e inconsciência daqueles aos quais se dirige e de cujo gosto ela procede, desde a era liberal. Além disso, há motivos para admitir que a produção regula o consumo tanto na vida material quanto na espiritual, sobretudo ali onde se aproxima tanto do material como na indústria cultural. Deveríamos, portanto, pensar que a indústria cultual e seus consumidores são adequados um ao outro. Como, porém, a indústria cultural entretanto, tornou-se totalmente fenômeno do sempre-igual do qual promete afastar temporariamente as pessoas, é de se duvidar se a equação entre a indústria cultural e a consciência dos consumidores é precedente. Há alguns anos, no Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt, realizamos um estudo consagrado a esse problema. Infelizmente, a valoração do material teve que ceder lugar a tarefas mais urgentes. Mesmo assim, uma ligeira vista-d’olhos desse material pode ser relevante em alguns pontos para o assim chamado problema do tempo livre. O estudo era relativo ao casamento da princesa Beatriz, da Holanda, com o jovem diplomata alemão Claus von Amsberg. Deveríamos verificar como o povo alemão reagia a este casamento, o qual, difundido por todos os meios de comunicação de massas e minuciosamente descrito pelas revistas ilustradas, era con­sumido durante o tempo livre. Dado o modo de apresentação e a quantidade de artigos que foram escritos sobre o acon­tecimento atribuindo-lhe importância extraordinária espe­ravamos que também os telespectadores e os leitores o considerariam igualmente importante Acreditávamos em especial, que operaria a hoje típica ideologia da personaliza­ção, que consiste em atribuir-se importância desmedida a pessoas individuais e a relações privadas contra o efetiva­mente determinante, desde o ponto de vista social, eviden­temente como compensação da funcionalização da realidade. Com toda prudência, gostaria de dizer que tais expecta­tivas eram demasiado simples. O estudo oferece diretamente um paradigma de como uma reflexão teórico-crítica pode aprender da investigação social empírica e retificar-se sobre a base desta. Esboçam-se sintomas de uma consciência duplicada. Por um lado, o acontecimento foi degustado como um aqui e agora, como algo que a vida geralmente nega às pessoas; devia ser único [einmalig], segundo o clichê da moda na linguagem alemã de hoje. Até aqui, a reação dos espectadores encaixou-se no conhecido esquema que trans­forma em bem de consumo inclusive as notícias atuais e, quiçá, as políticas. Mas, em nosso questionário, complemen­tamos, para efeito de controle, as perguntas tendentes a conhecer as reações imediatas, com outras orientadas a averiguar que significação política atribuíam os interrogados ao tão alardeado acontecimento. Verificamos que muitos – a proporção não vem ao caso agora — inesperadamente se portavam de modo bem realista e avaliavam com sentido crítico a importância política e social de um acontecimento cuja singularidade bem propagada os havia mantido em suspenso ante a tela do televisor. Em conseqüência, se minha conclusão não é muito apressada, as pessoas aceitam e consomem o que a indústria cultural lhes oferece para o tempo livre, mas com um tipo de reserva, de forma seme­lhante à maneira como mesmo os mais ingênuos não consi­deram reais os episódios oferecidos pelo teatro e pelo cinema Talvez mais ainda: não se acredita inteiramente neles. É evidente que ainda não se alcançou inteiramente a integra­ção da consciência e do tempo livre. Os interesses reais do indivíduo ainda são suficientemente fortes para, dentro de certos limites, resistir à apreensão [Erfassung] total. Isto coincidiria com o prognóstico social, segundo o qual, uma sociedade, cujas contradições fundamentais permanecem inalteradas, também não poderia ser totalmente integrada pela consciência. A coisa não funciona assim tão sem difi­culdades, e menos no tempo livre, que, sem dúvida, envolve as pessoas, mas, segundo seu próprio conceito, não pode envolvê-las completamente sem que isso fosse demasiado para elas. Renuncio a esboçar as conseqüências disso; penso, porém, que se vislumbra aí uma chance de emancipação que poderia, enfim, contribuir algum dia com a sua parte para que o tempo livre [Freizeit] se transforme em liberdade [Freiheit].

1 – Heterodeterminação é uma tentativa de estabelecer um vocábulo adequado a Fremdbestimmtheit, onde o prefixo dá conta do termo Fremd (o que é outro), e o termo determinação traduz o substantivo Bestimmtheit (literalmente, certeza e, no caso de uma Fremdbestimmtheit, uma certeza determinada desde fora). Apesar disso, a opção não dá conta perfeitamente do vocábulo alemão, cuja tradução mais correta seria heteronomia, o qual reservamos, no entanto, para traduzir Heteronomie, já que Adorno opõe esta a Fremdbestimmtheit (Nota do tradutor).

Tradução de Maria Helena Ruschel, supervisão de Álvaro Valls. Publicado em Palavras e Sinais, modelos críticos 2. Petrópolis: Vozes, 1995, pp. 70-82.

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